POR ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ. TEOLOGÍA NATURAL. LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS. 1 CONSIDERACIONES GENERALES. Santo Tomás, en Summa Theologiae I, q. 2, a. 3, expone cinco argumentos o caminos, que denomina vías, para demostrar la existencia de Dios. La formulación que realiza es una elaboración o sistematización a partir de demostraciones de otros autores (principalmente, Aristóteles, Avicena, Platón y San Juan Damasceno) profundizándolas con su síntesis filosófica original; en este sentido debe decirse que, aunque haya tomado diversos elementos de otros autores, son originales suyas, ya que él las dotó de la más grande profundización, por cuanto son aplicación de los principios de la metafísica del ser. Después de la sistematización llevada a cabo por Tomás de Aquino, las demostraciones de la existencia de Dios deberán tener en cuenta las pruebas tomistas, incluso aunque se las desfigure, o sean criticadas en algún punto o negadas completamente. Por ello, al final de la explanación de cada una de las vías, aludiremos a los autores más relevantes que han dado argumentos para demostrar a Dios o negar una prueba racional del Absoluto basados en la admisión o rechazo de las pruebas tomistas. El artículo en que Santo Tomás expone esos cinco procedimientos para remontarse hasta Dios es posterior a los que trata sobre la necesidad de la demostración de Dios (a. 1: an Deus esse sit per se notum), ya que su existencia no es evidente para nosotros, y de la posibilidad de la demostración (a. 2: an Deus esse sit demostrabile per effectus nobis notos). Ahora va a pasar a la demostración propiamente dicha. Las vías son demostraciones a posteriori que parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal (efectos), conocidos por la experiencia, y se remontan a Dios como Causa. La sencillez de la exposición tomista no debe llevar a pensar que las vías no suponen suficientes conocimientos metafísicos. Por el contrario, cada paso de las argumentaciones está presuponiendo haber accedido a los puntos fundamentales de la metafísica: la estructura trascendental del ente, la doctrina de la participación, la causalidad predicamental intrínseca y extrínseca, y la necesidad de fundamentación de la causalidad predicamental por parte de la causalidad trascendental. Sin estos temas bien dominados, es difícil adentrarse en el estudio de las vías. Aquí no podemos explicar esos temas; sin embargo, si no se conocen bien, no se llega a captar la profunda raíz metafísica de la demostración, o peor todavía, se corre el riesgo de que a uno «no le prueben nada». Pero no es que no prueben: es que no se entienden o no se explican bien, porque no se han entendido o explicado los citados supuestos metafísicos. Indiquemos simplemente algunos puntos fundamentales. 1. El ascenso de las vías a Dios es un ascenso metafísico. No son deducciones matemáticas ni demostraciones físicas. 2.El ascenso metafísico hasta Dios tiene su inicio siempre en la consideración de las criaturas en cuanto entes causados que están reclamando una causa incausada. Entes causados acabamos de decir: sobre el ente y la causalidad se articulan las vías. Se trata del tránsito del ser (esse) del ente al Ser, Acto Puro de Ser, de lo participado al Imparticipado, de lo finito al Infinito. 3. El punto metafísico central de ese tránsito consiste en que una vez que el ente se nos ha manifestado compuesto o estructurado de esencia (lo que es) y esse (aquello por lo que es), inmediatamente debe surgir la pregunta de por qué un ente es. Pero el ser es el acto de todo acto, perfección de las perfecciones, lo que más inmediata e íntimamente conviene a cada cosa; luego su causa no podrá encontrarse en la causalidad predicamental. Ésta explica el fieri del efecto, pero no su esse; es necesario buscar la causa del esse, que se llama causalidad trascendental. Ahora bien, la causa del esse no puede radicar en la naturaleza del mismo ente, ya que entonces se produciría a sí mismo en el ser, lo cual es imposible: «No puede admitirse que el mismo esse sea efecto de la forma misma o quididad de la cosa; pues se seguiría que una cosa sería causa de sí misma y que alguna cosa lograría producirse a sí misma en el ser, lo cual es absurdo. Por consiguiente, es preciso que toda cosa cuyo ser (esse) es distinto de su naturaleza tenga el esse por otro. Y porque todo lo que es por otro se reduce a aquello que es per se como a su causa primera, resulta ineludible que haya alguna cosa que sea causa essendi para todas las cosas, por ser ella sólo esse». Y esta causa del esse no basta con que sea, sino que tiene que ser el Ser: Ser por esencia. 4. Como veremos, la causalidad de la que se habla en las vías es causalidad metafísica y no física: causalidad del ser y no causalidad de los fenómenos. 5. Antes de pasar al estudio de las vías conviene tener presente un principio, válido para toda la teodicea y que puede desprenderse del sed contra del artículo en que Santo Tomás explana sus cinco vías: en el ejercicio racional o demostrativo no se prescinde de la fe. «Lejos de intentar olvidar su fe en la palabra de Dios antes de afirmar su existencia, Tomás de Aquino la reafirma de la forma más enérgica. Y no hay nada de extraño en esto, puesto que el Dios, en cuyas palabras cree, es el mismo ser cuya existencia intenta demostrar su razón. La fe en la búsqueda del entendimiento es el lema común de todo teólogo cristiano y también del filósofo cristiano» Sin embargo, la fe no es un ingrediente de la demostración metafísica; y también, como señala Tomás de Aquino, cabe que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, por ejemplo porque no entiende la demostración. 2. EL PROCESO DE LA DEMOSTRACIÓN A. La vía de acceso a la demostración de Dios. se trata de pruebas o argumentos metafísicos, y no de argumentos científico positivos. No puede olvidarse que la metafísica es ciencia, y ciencia suprema; si la ciencia es un conocimiento por causas, el título de ciencia compete de modo eminente a la metafísica, sabiduría máxima en el orden racional. «Esta demostración, más rigurosa y cierta en sí que las demostraciones empíricas, será, sin embargo, más difícilmente asequible para nosotros... Según nota Aristóteles, las realidades sensibles son más difícilmente cognoscibles en sí por ser materiales e inestables (la materia repugna a la inteligibilidad que exige hacer abstracción de la misma), pero son más fácilmente cognoscibles para nosotros, porque son objeto de intuición sensible y porque nuestras ideas vienen de los sentidos. Las verdades metafísicas y las realidades puramente inteligibles, a pesar de ser más fácilmente cognoscibles en sí son más difíciles de conocer para nosotros porque la intuición sensible no las alcanza» Sin embargo, una demostración metafísica puede partir de la experiencia, si bien su conclusión no es nunca experimentable. Todo conocimiento comienza por la experiencia, también el metafísico; una demostración metafísica a posteriori deberá partir de lo físico, aunque tomando esto bajo una formalidad metafísica. La inteligencia humana puede alcanzar la formalidad metafísica en lo materialmente físico. Intuición y abstracción son los dos procedimientos noéticos que han sido recorridos históricamente como vías de acceso al conocimiento metafísico en general, y la demostración de Dios en particular. La intuición, proclamada por Ockham y seguida por la filosofía moderna quiere convertirse en el único modo posible de conocimiento, que además se aplica sólo sobre sujetos individuales, singulares; aplicado a Dios, es paradigmática la postura de Descartes: se trata del conocimiento intuitivo del ser singular que es Dios, que según él es posible porque la intuición de Dios se nos da en la idea que de él tenemos (el conocimiento de la esencia divina sería previo al conocimiento de que existe). Olvida algo que, con verdad indicó Santo Tomás: en la averiguación de cualquier cosa, primero es la cuestión que versa sobre la existencia, y después la que se refiere a la esencia: quaestio ‘quid est’ sequitur ad quaestionem an est. Además, como Dios no es objeto de intuición, Descartes debe apelar a una idea que representa su esencia, lo cual es presuponer que existe Dios. Es necesario partir de las cosas, que se nos mostrarán efectuadas y por tanto causadas, y con la aplicación de la abstracción. Es preciso a veces señalar lo obvio. En este caso, lo obvio es que la inteligencia humana tiene el poder de sobrepasar lo sensible. La inteligencia humana puede acceder a las verdades más altas y separadas de lo sensible; cometido de la gnoseología es precisamente la discusión contra los que niegan el evidente valor metafísico de la inteligencia humana, la cual, como ya se señaló contra el agnosticismo, no está encerrada en los fenómenos sensibles; además, negar que la inteligencia pueda superar lo sensible en el fondo es negar la inteligencia, porque cada facultad se especifica por su objeto formal; y el objeto formal de los sentidos son los sensibles correspondientes, y el de la inteligencia (intus legere) es lo inteligible en cuanto tal. Fabro ha sintetizado acertadamente el tema del valor metafísico de la inteligencia humana, en lo que respecta a la vía de acceso para la solución especulativa de la existencia de Dios, en estos tres puntos: «a) La aceptación de la existencia del mundo externo, esto es, de la naturaleza y de los otros hombres: sin ella el sujeto no se distingue del objeto, el hombre de la naturaleza, sino que la conciencia vive en el caos. b) La conciencia del propio yo como realidad compleja de alma y cuerpo y, sobre todo, como núcleo personal que debe orientarse en el ser y en la vida: sin la conciencia de la propia personalidad no surge ningún interés, ni problema, y mucho menos el de Dios. c) La convicción de la validez u objetividad del conocer y de su capacidad, por tanto, de avanzar con la experiencia y la reflexión hasta poder pasar de las apariencias a las esencias, de las partes al todo, de los efectos a las causas y viceversa. Todo hombre se encuentra en esa persuasión: las dudas sobre estos puntos son extravagancias de la sofística» B. Los elementos integrantes de las vías Las vías expuestas por Santo Tomás tienen una estructura parecida. Hay en ellas cuatro elementos: A) El punto de partida. B) La aplicación de la causalidad al punto de partida. C) La imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas. D) El término final: necesidad de la existencia de Dios. Es preciso entender bien esos elementos; el más importante de ellos es el segundo, pues la causalidad se constituye como el fundamento en que descansa el proceso de la demostración. A) Un punto de partida, que debe ser una cosa conocida empíricamente, un hecho de experiencia, considerado en un plano metafísico. «De que el punto de partida haya de ser siempre un hecho de experiencia no se sigue que la demostración sea por eso experimental o física. El punto de partida debe estar, desde luego, colocado en la experiencia, pero el punto de partida no debe ser experimental, sino metafísico. O de otra manera: el punto de partida ha de ser alcanzado en la experiencia (pues sólo en ésta nos es dada inmediatamente la existencia de algo) pero el punto de partida no debe tomarse en cuanto dado en la experiencia, sino en una consideración metafísica, que prescinda de la experiencia. Así, por ejemplo, es un punto de partida para demostrar la existencia de Dios un ser que se mueve, cuya existencia conste al sentido, pero no se ha de considerar a ese ser en cuanto es dado aquí y ahora en la experiencia sino en cuanto es ser y es móvil, y por ende, causado. De este modo, las demostraciones de la existencia de Dios, aunque tomen su punto de partida en la experiencia, no son experimentales o físicas, sino rigurosamente metafísicas». El punto de partida, encontrado en el orden experimental, plantea la consideración de entes limitados, imperfectos, mudables, etc. Estos puntos de partida en cada una de las vías son los siguientes: 1.º) Las criaturas se mueven: experiencia del movimiento. 2.º) Las criaturas obran: experiencia de la causalidad eficiente. 3.º) Las criaturas no son necesarias por sí mismas: diversos grados de no necesidad. 4.º) Las criaturas son más o menos perfectas: grados de perfección. 5.º) Las criaturas están finalizadas: experiencia del orden del universo. B) Aplicación de la causalidad al punto de partida. En congruencia con los distintos puntos de partida, se expresa en cada vía como sigue: l.º) Todo lo que se mueve se mueve por otro. 2.º) Toda causa subordinada es causada por otra, o mejor, es imposible que algo sea causa eficiente de sí mismo. 3.º) El ser contingente es causado por un ser necesario. 4.º) Toda perfección graduada es participada (y por tanto causada). 5.º) La ordenación a un fin es causada. Los entes de los que partimos se muestran como efectos; ahora bien, como señala Tomás de Aquino, «como los efectos dependen de su causa, puesto el efecto es necesario que la causa preexista»; por ello, de cualquier efecto puede demostrarse la causa propia de su ser. No hay efectos absolutos, absueltos o desligados; todo efecto presupone una causa, de la que depende en su ser. La causalidad tiene valor ontológico; no es percibida por los sentidos, pero sí «inteligida», es decir, entendida por la inteligencia. Puede «entenderse», y se entiende de hecho, que la causa es lo que influye el ser (causa est quod influit esse), contra el fenomenismo de Hume y la peculiar doctrina de la causalidad kantiana, ya registrada y criticada en temas anteriores, que todo lo que llega a la existencia tiene necesidad de una causa eficiente, que cualquier efecto no tiene en sí la razón de su ser, sino en su causa. ¿Cómo es posible aplicar la causalidad a Dios? Si Dios una vez demostrado, se nos patentiza como ser infinito, eterno, inmutable, etc., ¿cómo una causa infinita, eterna e inmutable, puede producir, efectuar, causar efectos finitos, temporales o mutables? La causalidad en cuanto tal no dice de suyo imperfección; por eso puede ser aplicada a Dios; además entre la causa y el efecto no hay una interdependencia, una correspondencia biunívoca, una relación mutua; lo necesario es que el efecto siempre dice una dependencia de la causa, pero la inversa no es necesaria, como pensaba Kant. Es éste un tema capital de la teodicea, que tiene sus puntos de aplicación, como veremos, en la trascendencia de Dios (suprema excedencia del Ser Divino) y en la relación de creación (no hay relación real de Dios a las criaturas por el hecho de haberlas creado, causado: Dios no es relativo o dependiente de nada; mientras que las criaturas, por ser efectos, dependen de Dios: mantienen con el Absoluto una relación real). No existen efectos absolutos, pero sí puede haber una causa absoluta. En el proceso argumentativo de las vías se parte del efecto para llegar a la causa. La línea del proceso argumentativo debe ir del efecto propio a la causa propia. Si se pretende que la argumentación sea concluyente es preciso tener en cuenta que la causa por la que nos preguntamos es la causa propia del ser del efecto del que partimos. Causa propia es aquella que primo et per se, inmediatamente y por sí misma, puede producir un efecto determinado, y de la que en último término, e inmediatamente, depende el efecto. No se trata, por tanto, de una causa cualquiera, o de otra causa que también sea previa para la realización del efecto, o de una causa accidental. C) Como corolario del principio anterior, algunas vías presentan el paso de la imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas; en concreto, las tres primeras. Aunque en la exposición de la cuarta y la quinta no se formule ese elemento común a las otras pruebas, puede fácilmente formularse sin violentar los textos tomistas. Sin embargo, como veremos, ese paso no es estrictamente necesario en la cuarta vía, vía metafísica por excelencia, ya que la serie entera de participantes y participados ha quedado incluido en el mismo punto de partida. Expliquemos someramente qué significa la imposibilidad del proceso al infinito en la serie de las causas. Con palabras de García López, «cuando se pretende, en efecto demostrar la existencia de Dios a partir de algún efecto que senos manifiesta en el ámbito de nuestra experiencia, empezamos por establecer que un efecto tal ha de tener necesariamente una causa, pero como esta causa puede ser segunda y nosotros lo que pretendemos es llegar a la causa primera hemos de seguir preguntando por la causa de esa causa segunda, la cual si también es segunda o causada, exigirá otra causa, y así sucesivamente. Ahora bien, no es posible, decimos, proceder al infinito en esta serie de causas subordinadas, sino que hemos de llegar necesariamente a una causa primera incausada» . La búsqueda y consecución de la causa propia del efecto que se toma como punto de partida, únicamente puede tener valor si en la serie de las causas subordinadas en orden a la producción del efecto no cabe un proceso al infinito. La serie de las causas no puede ser infinita, es decir, no es posible que toda causa sea causada; en el fondo, sería lo mismo que afirmar que es posible un efecto sin causa alguna. Si se supone, como señala Brentano, «que el efecto procede de una serie infinita de causas, sin ninguna que sea la primera, resultaría evidentemente necesario, aunque hubiésemos suprimido todas las causas segundas, que aún quedase un fundamento explicativo del efecto resultante de la serie. Mas si no quedase absolutamente ninguna causa, el efecto podría explicarse igualmente bien sin necesidad de causa alguna. Dicho de otra forma: quien admite que un efecto puede deberse a una serie infinita de causas segundas, sin necesidad de una causa primera, ha de aceptar también que un efecto es posible sin ninguna causa. Pensemos, para aclararlo, en el ejemplo siguiente. Una argolla cuelga de otra y ésta, a su vez, de un gancho hincado en el techo de una habitación. ¿Habrá quien crea que puede suprimirse el gancho, sustituyéndolo por el sistema consistente en que la primera argolla cuelgue de una segunda, la segunda, a su vez, de una tercera, y así in infinitum? Sería algo tan ilusorio como la forma en que los indios explicaban la quietud de la tierra en el espacio cósmico y que consistía en suponer que nuestro planeta está soportado por cuatro elefantes, cada uno de los cuales es mantenido, a su vez, por otros cuatro, y así indefinidamente» Una distinción importante es aquí necesaria. En las vías se trata de la imposibilidad de un proceso in infinitum de causas esencialmente subordinadas en el presente (causas subordinadas son aquellas que constituyen una serie en orden a la obtención de un efecto) y no de causas accidentalmente subordinadas en el pasado. «Entendemos por causas accidentalmente subordinadas en el pasado aquéllas en las cuales no se exige la actuación en el presente de todas las causas para que se dé el efecto último. En esta serie de causas: el hijo, el padre, el abuelo, etc., no se necesita que actúen en el presente las causas anteriores para que exista el efecto último. Por el contrario, entendemos por causas esencialmente subordinadas en el presente aquéllas en las cuales es necesaria la actuación de todas ellas en el presente para que se dé el efecto último. En esta serie de causas: la piedra que se mueve, el bastón que mueve la piedra, la mano que mueve el bastón, etc., es absolutamente necesario que actúen en el momento presente todas las causas subordinadas para que se de el efecto último»95. Las causas accidentalmente subordinadas en el pasado tienen razón de causa particular, o causa autónoma, y pueden por ello, dice Tomás de Aquino, ser indefinidas. En último término, las causas accidentalmente subordinadas en el pasado dan únicamente razón del fieri del efecto, y lo que se trata de buscar es la causa del ser, y ésta únicamente se resuelve con la inquisición de las causas esencialmente subordinadas en el presente. Mientras las primeras dan razón de la causalidad predicamental, las segundas alcanzan la causalidad del esse, la causalidad trascendental. ¿Y qué se entiende por proceso al infinito? Es el recorrido sin fin de una serie de pasos a partir del efecto que consideramos. Hay también que tener presente aquí que el infinito de que se trata en las vías es un infinito metafísico (serie de causas de efectos reales metafísicamente considerados) y no un infinito matemático (que tiene un valor puramente lógico y formal) ni un infinito físico, en el que las causas son unívocas y explican, en todo caso, el fieri del efecto. He aquí dos textos, uno de Santo Tomás y otro de Aristóteles que ponen de manifiesto que si se diese un proceso al infinito en la serie de las causas eficientes (esencialmente subordinadas en el presente) en orden a la producción de un efecto, no habría una causa primera: «En todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio, y lo medio de lo último, ya sea tan sólo un medio, ya sean varios. Luego, quitando lo primero, el medio no podrá ser causa. Y si se procediese indefinidamente en las causas eficientes, ninguna sería causa primera. Luego desaparecen todas aquellas que son medios. Lo cual es, sin embargo, manifiestamente falso» «Para las cosas intermedias que tienen un término último y otro anterior, necesariamente será el anterior causa de los que le siguen. Pues si tuviéramos que decir cuál de los tres términos es causa, diríamos que el primero; no, ciertamente, el último, porque el término final no es causa de nada. Y tampoco el intermedio, pues sólo es causa de uno (y nada importa que el término intermedio sea uno o más de uno, ni que sean infinitos en número o finitos). Pues de los infinitos de este modo y de lo infinito en general todas las partes son igualmente intermedias hasta el presente. De suerte que, si no hay un término primero, no hay en absoluto ninguna causa» Prolongar la serie de las causas no es más que alargar el problema. Si no hubiera una primera causa, no habría causas intermedias, ni efecto, ni nada. D) El término de las vías La conclusión de cada una de las vías es la necesaria existencia de Dios: a) primer motor inmóvil (1.ª vía), b) causa eficiente incausada (2.ª), c) necesario no por otro (3.ª), d) ser por esencia (4.ª), e) primera inteligencia ordenadora (5.ª).
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AUTORJADER JOSE IBARRA Archives
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